EL PENSAMIENTO ECONÓMICO Y SOCIAL DE CALVINOL. Cervantes-Ortiz
A Odair Pedroso Mateus
1. Hacia el jubileo de Juan Calvino en 2009
En 2009 se cumplirán 500 años del natalicio del reformador francés Juan Calvino. Varias instituciones han puesto en marcha mecanismos para organizar la celebración, entre ellas, la Alianza Reformada Mundial (ARM), que junto con el Centro Reformado Internacional John Knox y la Facultad de Teología de la Universidad de Ginebra llevó a cabo en noviembre de 2004 una consulta para reflexionar sobre la pertinencia de recordar dicho aniversario. El propósito fue descubrir el testimonio de Calvino para el compromiso de los cristianos reformados ante las realidades socioeconómicas de nuestro tiempo. Participaron 18 profesores y pastores de varios países; por América Latina, únicamente estuvo Odair Pedroso Mateus, responsable de teología y ecumenismo de la ARM y editor de la revista Reformed World.
La consulta resaltó dos aspectos relevantes de la figura de Calvino: las caricaturas de las que ha sido objeto, que muchas veces impiden una valoración adecuada de su vida y obra; y su preocupación pastoral, especialmente por los refugiados, la cual no le impidió incidir en áreas como la economía y la política. Luego de referirse a la atención a los perseguidos, en el resumen de la consulta se lee lo siguiente: “Calvino no dividió las dimensiones de la vida humana, ni las separó unas de otras. Estaba plenamente convencido de que ambas vidas, la terrenal y la por venir, fueron creadas y redimidas por Dios. Cada aspecto de la vida, entonces, está integrado con los demás en koinonia, fraternidad y solidaridad con el resto de la creación de Dios”.[1] Sobre la caricatura de Calvino, como padre del capitalismo, resultado en parte de una lectura superficial de las ideas de Max Weber, se afirma:La opinión actual es que ‘todo mundo sabe que él es el padre del capitalismo’... ¿Pero fue así realmente? Esta “tesis weberiana” en sí misma es frecuentemente mal comprendida; lectores atentos del sociólogo llaman la atención al hecho de que Weber afirmó que algunos calvinistas fueron los responsables del “espíritu capitalista”. [...] Resulta obvio que su “espíritu capitalista” se relaciona más con algunas vertientes del calvinismo posterior y no tienen mucho que ver con Calvino mismo. Por otro lado, muchos seguidores de Calvino han encontrado en su herencia una inspiración para la liberación y la dedicación por la justicia y el bien común, a cualquier precio”[2]
Se discutió, además, el carácter dinámico de la tradición reformada, algo que se deja de lado al hablar de Calvino mediante estereotipos. El hecho de que, con el paso del tiempo, los calvinistas han desarrollado algunos aspectos de la enseñanza o práctica de Calvino, han rechazado otros y reinterpretado muchos más, implica que los caminos de esta tradición corran el riesgo de la distorsión, sobre todo al aplicarse en diversos contextos geográficos y culturales. La distorsión, en ocasiones, es deliberada. La conclusión del resumen apunta inevitablemente hacia el presente: “¿Quién tiene la energía o la visión para responder a las necesidades del presente? Creemos que el Calvino redescubierto puede ofrecer algunas sugerencias para la visión y los recursos a desarrollar. Calvino estaba profunda y personalmente convencido de que la mayordomía de toda la Tierra le sirve al bien común, la justicia y el amor en todas las relaciones humanas, y que no es opcional para ningún ser humano”.[3]
Para abril de 2007, estos organismos, además de la Federación de Iglesias Protestantes Suizas, han convocado otra consulta internacional bajo el lema “¿Por qué y cómo celebrar el legado de Juan Calvino?”. Los invitados (alrededor de 60) procederán de 17 países, Brasil y México entre ellos. Los cuatro ejes de la consulta son: libertad y discipulado radical, Calvino como teólogo bíblico, su comprensión de la Iglesia y la ética y el orden social. Una forma de conmemoración es pasar revista a las múltiples interpretaciones de su legado por parte de autores de diversa filiación ideológica. Algunos son muy conocidos, e incluso clásicos, pero otros no han trascendido. Las iglesias y comunidades reformadas de habla hispana necesitan conocer estas aportaciones para apreciar mejor la herencia calvinista.
2. Biéler: un clásico instantáneo
Luego de 44 años de su aparición en francés, por fin se publicó en inglés un libro clásico de la calvinología del siglo XX: El pensamiento económico y social de Calvino, de André Biéler (nacido en 1914). Aun cuando existe una versión publicada en Brasil, y puede leerse en español El humanismo social de Calvino (Buenos Aires, Editorial Escaton, 1973), resulta todo un acontecimiento que el Consejo Mundial de Iglesias y la Alianza Reformada Mundial hayan aunado esfuerzos para coeditar esta obra. El profesor cuáquero Edward Dommen fue el encargado de la edición. El libro abre con un saludo del propio Biéler desde su retiro en la ciudad de Morges, fechado en febrero de 2005 y con una semblanza del autor, escrita por Jean Pierre Thévenaz, la cual permite apreciar en su justa dimensión la personalidad de Biéler como economista, teólogo y pastor. Este volumen fue, originalmente, su tesis doctoral en ciencias económicas y es un auténtico océano analítico, cuya extensión (casi 550 páginas) complica abarcarlo brevemente en su totalidad.
El prólogo es una vigorosa advertencia sobre cómo valora el autor la vida y obra de Calvino, y su propósito al escribir sobre él, que puede resumirse como sigue: la voz de Calvino aún habla pero su pensamiento social y económico es poco conocido; se trata de un tema económico, aunque sus ideas en este campo son inseparables de sus premisas teológicas y de los sucesos de la época en que vivió.
En la introducción de la primera parte del libro (La reforma calvinista: una reforma completa de la sociedad), que consta de dos capítulos, se exponen los antecedentes históricos de la obra de Calvino en Ginebra. Una afirmación llama poderosamente la atención: la reforma religiosa exigía una reforma social. Así, pasa revista a las razones del surgimiento de la reforma luterana en su contexto social, asociándola al desarrollo del proletariado rural. Lleva a cabo algo similar con Zwinglio y Farel. En el primer capítulo se expone el surgimiento del calvinismo desde un marco socio-político. Para ello, se ocupa de caracterizar a Calvino desde sus inicios como conservador hasta su transformación en jefe de un movimiento popular “subversivo”. Discute, también, las estructuras de la nueva sociedad, esto es, la forma en que Calvino delineó los diferentes órdenes de la vida comunitaria en Ginebra, así como las fuerzas que destruyeron la iglesia y la sociedad: el nacionalismo religioso, como sustituto de la fe cristiana; la mística revolucionaria, perversión de la fe; y el militarismo como fuerza antisocial. El capítulo concluye con un análisis del mito de la teocracia calvinista y de la estrecha unión entre el pueblo y los intelectuales en las actividades reformadoras.
El segundo capítulo se ocupa de las reformas sociales y la vida económica, en cinco secciones, la primera de las cuales describe la situación económica de Ginebra y cómo ésta predispuso lo que sucedería en la época de la Reforma, además de señalar la manera en que los trastornos religiosos alteraron el comportamiento económico. A partir de allí, Biéler muestra cómo Calvino organizó el ministerio social de la iglesia y cómo, por ejemplo, los esfuerzos asistenciales no discriminaron a nadie por su nacionalidad, convirtiéndose Ginebra en un verdadero refugio para los extranjeros perseguidos. La siguiente sección expone las condiciones laborales de la época y cómo el Estado ginebrino asumió el papel de las organizaciones privadas, todo ello a partir de premisas religiosas. Afirma que gracias a las intervenciones sociales fruto de la Reforma fue posible la paz. Las dos últimas secciones explican la problemática relación entre calvinismo y actividad financiera y el colonialismo, las misiones y la esclavitud. Así termina la primera parte, con el reconocimiento de que: “Calvino no fue un moralista, jurista ni sociólogo, mucho menos un economista; fue un teólogo y un hombre de iglesia, consciente de todas las implicaciones humanas del Evangelio y convencido de que el consejo de Dios, cuyo ministro fue, no podía dejar de lado ningún problema humano” (p. 157).
La segunda parte (Doctrina) delinea, en el capítulo tercero, la sociología y antropología teológicas de Calvino, partiendo desde la naturaleza y destino de la humanidad, es decir, del idealismo humanista al realismo cristiano. El segundo gran aspecto es el propósito de la sociedad y el misterio de la historia, adonde lleva a cabo un abordaje teológico muy enfático del lugar de la sociedad en el plan original de Dios y cómo es posible entender a éste dentro de un análisis del intercambio y la solidaridad económicos, sólo que, con la caída y el desorden de la creación, tiene que realizarse una restauración social que será completada con la venida del Reino de Dios. De ese modo podrá alcanzarse el fin de la historia. Inmediatamente después Biéler se ocupa de los sacramentos, en el marco del interinato de la sociedad, antes del establecimiento pleno del Reino. Las agencias que interactúan en este periodo son la Iglesia y el Estado, para lo cual se discuten su interdependencia y sus contrastes. La afirmación de entrada es muy clara: para sobrevivir, la sociedad y la iglesia necesitan estructuras (pp. 242-244). La exposición obligada es, entonces, la del orden de la iglesia y el Estado, así como de sus relaciones. El último apartado es particularmente llamativo, pues estudia a la iglesia como causa de problemas sociales en relación con el deber de resistir espiritualmente a las autoridades, especialmente cuando surgen situaciones que ponen en riesgo la libertad (pp. 264-268).
El cuarto capítulo se ocupa del bienestar y el control del poder económico e inicia con una oración por el uso adecuado de los bienes materiales. Sus tres apartados están dedicados al misterio de los pobres y el ministerio de los ricos, el dinero en la iglesia y la redistribución del bienestar, y el papel económico del Estado en la regulación de la vida social. El primero y el tercero concluyen con una crítica al pensamiento calviniano al respecto de cada asunto. Es en este capítulo donde el análisis teológico-económico de Biéler alcanza sus mayores alturas, pues toca directamente el corazón de la problemática del papel mediador de la Iglesia y el Estado como agencias de redistribución de la riqueza. En el caso de la Iglesia, hay apartados relativos al orden material, la propiedad, el lucro, las ofrendas y los diáconos, así como al uso de las posesiones eclesiásticas y el pago de los salarios a los clérigos, todos ellos temas de difícil tratamiento al interior de las diversas confesiones. Un postulado es muy claro: la enorme tentación que representa para la Iglesia su seguridad material a expensas de negociar con la verdad cristiana (pp. 332-333). Sobre el Estado, las exigencias no son menores, pues la ley debe garantizar la propiedad privada, pero ésta debe funcionar para el servicio comunitario, además de que se debe velar por la honestidad en las prácticas comerciales y por el sano uso de los impuestos, cuya legitimidad y utilidad no deben dejar lugar a dudas.
El quinto capítulo está dedicado a las actividades económicas y abre, nuevamente, con una oración, esta vez para decirse antes de comenzar el día laboral. El trabajo y el descanso son desarrollados como temas básicos: Dios es el primer trabajador, pero también descansó, y éste es el punto de partida bíblico-teológico para que la humanidad lo haga. Asimismo, el trabajo humano tiene una importante relación con la vocación o llamamiento divino. El siguiente aspecto discutido es el salario, como fruto del trabajo y debe quedar salvaguardado por una adecuada comprensión del mérito que representa obtenerlo, a fin de evitar, entre otras cosas, revueltas sociales, utilizadas por el propio Dios, para juzgar a los explotadores (pp. 374-375). La siguiente sección aborda el tema de los campesinos y la agricultura, y a continuación, se debate sobre la tecnología, la ciencia y las artes, para cerrar con el comercio y los banqueros. Biéler estudia este último tema a partir de algunos comentarios bíblicos de Calvino, como los realizados a Levítico 25 y el Salmo 15, además de la carta a Claude de Sachin.El sexto y último capítulo, como era de esperarse, enfrenta la clásica relación entre calvinismo y capitalismo, para lo que recurre al análisis de las afirmaciones de Max Weber y Ernst Troeltsch, por una parte, y de R.H. Towney, por la otra, entre varios estudiosos abordados. A grandes rasgos, Calvino fue, en este marco, una “vuelta de tuerca” en la historia económica y puede ser visto como uno de los “padres del capitalismo”, aunque no a la manera de responsable de los excesos del desarrollo de esta teoría y práctica económica. La conclusión final consiste en afirmar, también, que Calvino fue un hombre de transición entre la época medieval y la era moderna y que su ética social fue uno de los factores que contribuyeron a conformar lo que vendría a ser el capitalismo occidental. De lo que se trata finalmente, y a contracorriente de lo que enseña hoy la vertiente más radical del neoliberalismo, que existe una importante relación entre la economía y la ética y que es necesario redescubrir una ética de horizonte holístico, es decir, que no excluya zonas de la praxis humana que supongan una independencia de los postulados éticos elementales.
3. Perspectiva del análisis desde una relectura de la Reforma Protestante
La perspectiva con que el libro de Biéler se acerca al pensamiento de Calvino está en consonancia con la del reformador, pues, aunque como anuncia su título, se trata de un análisis de los aspectos socio-económicos del pensamiento calviniano, pasa revista a un sinnúmero de asuntos, comenzando con una visión panorámica de la época de la Reforma y sus connotaciones, pues plantea la comprensión de dicho movimiento como “una reforma completa de la sociedad”. Así se entiende que ningún aspecto de la misma pueda quedar fuera. Por ello, Biéler, en la introducción a la primera parte del volumen, lleva a cabo una relectura histórica que no deja de reconocer, en primer lugar el carácter plural y simultáneo de los diversos movimientos religiosos que confluyeron en el siglo XVI, y traza un panorama de algunos sucesos previos al surgimiento de la lucha de Lutero, esbozando una interpretación que reconoce, en primer lugar, el estricto carácter religioso de la revuelta, pero sin dejar de advertir las eventuales consecuencias de los cambios en otros campos.
Con respecto a lo anterior, Biéler afirma: “Desde el comienzo (y a pesar del carácter conservador de Lutero, como se manifestó subsecuentemente) la reforma se manifestó como un movimiento que sacudiría la totalidad de la sociedad, reencendió todas las explosiones que se pensaba estaban bajo control y alimentó a través de todos los estratos sociales la esperanza impaciente de todos aquellos que buscaban un signo que los liberara de la tutela impuesta sobre ellos por parte de una estructura social arcaica no transformada del todo (y tales personas no escaseaban a principios del siglo XVI). Habría una vasta conmoción social, quizá la mayor en la historia desde la invasión de los bárbaros. Nuestro propósito es desenmarañar la confusión acerca de lo que corresponde a la Reforma y a otras fuentes revolucionarias” (p. 10).Aun cuando, desde el punto de vista político, la Reforma al principio era una confrontación entre Alemania y Roma, la renovación de la fe estaba en el centro de los esfuerzos de Lutero. No obstante, esta iniciativa coincidió con la emergencia de otros movimientos de protesta como lo fue el de los campesinos, de modo que, ante tal efervescencia social se manifestó con claridad que la Reforma luterana era una fuerza autónoma de renovación, ni conservadora ni revolucionaria, aunque por su indiferencia ante los problemas sociales, esta vertiente de la Reforma llegó a ser una fuerza conservadora y reaccionaria. La conclusión de este análisis consiste en señalar la interacción de las revoluciones sociales y religiosas en las diversas fases de la Reforma, dado que los aspectos religiosos tuvieron su propia dinámica revolucionaria, marcada por el compromiso con las autoridades establecidas.En el caso del movimiento dirigido por Zwinglio, quien asumió dicho liderazgo desde una perspectiva antimilitarista y una sólida predicación en cuanto a los temas sociales, se propició que, gracias al ánimo reformador, los campesinos y el proletariado urbano se levantaran, a pesar de la oposición del reformador. La amplia comprensión de los problemas por parte de Zwinglio aquietó a los revolucionarios y previno una represión brutal, pero la guerra interrumpió la evolución de los diversos grupos o partidos, con lo que la Reforma entró en un fase de redefinición debido a que los gobiernos la consideraron un asunto primordialmente político. Lo sucedido en Francia y Suiza tendría efecto sobre lo que acontecería en Ginebra, incluso antes de la llegada de Calvino.
Biéler afirma que la emancipación burguesa preparó el camino para la reforma calvinista, pues en Francia y Ginebra se dio una lucha entre conservadores e innovadores. La reforma en Ginebra experimentó los conflictos sociales que sacudieron a Europa, aunque algo tardíamente y con menos violencia, dependiendo de lo que había sucedido previamente. La primera ola de la reforma fue humanista, pero no produjo efectos directos; la primera fase crucial en ambos lugares corrió a cargo de los trabajadores y burgueses. Los panfletos que circulaban por doquier demandaban reformas sociales y religiosas. Uno de los efectos sociales que buscaba la predicación protestante era eliminar la explotación de los pobres y en Ginebra, desde los tiempos de Farel, el movimiento reformador comenzó a caracterizarse por el énfasis en la doctrina y la disciplina. Paralelamente, la Reforma en Ginebra comenzó a invadir todos los estratos de la ciudad.En noviembre de 1536 (con Calvino ya en la ciudad), Farel presentó al Concejo de los Doscientos los artículos De regimine Ecclesiae, un documento que establecía la organización religiosa de la ciudad. Con ello le abrió las puertas a Calvino, quien a partir de entonces, en su primera estancia en la ciudad, se convirtió en el verdadero dirigente de la iglesia. Una de las conclusiones de esta sección es que el movimiento popular para la renovación de Ginebra alcanzó mayor impacto hasta que recibió el apoyo de intelectuales que la dotaron de una estructura eclesiástica y cuidaron atentamente la formación doctrinal. En la ciudad del Lago Lemán quedaba listo el escenario para las ulteriores acciones transformadoras de Calvino. A fin de exponerlas, Biéler retratará la figura de Calvino con trazos magistrales.
4. Calvino, el humanista de trasfondo aristocrático
Biéler traza un perfil de Calvino en estrecha relación con la historia que le antecede y lo define como “un humanista católico y conservador que encabezará un movimiento popular ‘subversivo’ después de su conversión”. Con esta premisa, la revisión de su vida y obra está en función del advenimiento del calvinismo, entendido como un poder duradero que buscó la transformación política y social. A diferencia de Lutero, quien provenía de una familia de mineros, Calvino tuvo un origen aristocrático y, por lo tanto, compartía la cultura y prejuicios de esa clase social. Las amistades de su familia influyó decisivamente en su formación académica, pues gracias a ellas pudo acceder a colegios refinados en donde podría desarrollar su precoz inteligencia.
El padre de Calvino trazó para éste un destino marcado por la teología. Él mismo daba testimonio de ello: “Desde que era muy pequeño mi padre me destinó a la teología, pero después, al considerar que la jurisprudencia podía enriquecer, cambió de opinión”. El paso del joven Calvino por varios colegios franceses lo dotó de un peculiar interés por los estudios clásicos. En el Colegio de Montaigu, encontró firme oposición y prevención contra las ideas de los primeros reformadores. Por ello, alrededor de 1530 aún no podría afirmarse que había dejado el redil católico romano, a pesar de los contactos de su primo Olivétan con círculos humanistas y con Guillaume Cop, médico del rey Francisco I.
Dos años antes había comenzado a estudiar Derecho, y en 1532, ya con el grado de Maestro en Artes, publica su comentario a De Clementia, de Séneca, el cual le otorgó autoridad inmediata en el mundo humanista. Sobre esta obra, observa Biéler: “Más que cualquier otra evidencia nos muestra hasta qué grado el futuro reformador se hallaba aún ligado a la clase de pensamiento aceptable entre los humanistas católicos” (p. 61), pero señala también que, debido a que la Reforma había ganado presencia significativa en Francia, Calvino podía ser ajeno a ella. Allí, las condiciones políticas favorecían el desarrollo del reformismo humanista, aunque la reacción contra los escritos de Lutero, Carlstadt y Zwinglio fue muy violenta.En ese contexto, el aún católico Calvino, de regreso a París en 1531, compartía las ideas humanistas con un cierto aire de superioridad que se advierte en varios lugares de su comentario citado, adonde declara su hostilidad hacia “las masas sediciosas por naturaleza y libres de razón y discernimiento”. Su teología y ética todavía se ubicaban en la religión natural y en la moralidad del antiguo régimen, antes que en el Evangelio. Pero después de su conversión, él transformó completamente su punto de partida social y espiritual pero conservará, de su formación humanista, el riguroso método exegético que aplicará concienzudamente a los estudios bíblicos, que sería su característica distintiva entre todos los reformadores. Este cambio de orientación hizo que Calvino asumiera una postura más respetuosa hacia las inclinaciones populares.
5. El trabajo de Calvino para establecer una nueva sociedad
En medio de la persecución, desatada, entre otras cosas, por el discurso de Cop en La Sorbona, esta nueva etapa vital culmina en 1535 cuando Calvino redacta, instalado en la casa de su amigo Du Tillet, la Institución de la Religión Cristiana publicada en Basilea al año siguiente. En 1534 se encuentra con Lefèvre y más tarde huye de Francia para buscar dónde establecerse y continuar sus estudios, no obstante lo cual, no dejó de manifestar su indignación ante la intolerancia anti-protestante. La nueva obra fue su manera de reaccionar ante los agravios sufridos por sus hermanos en la fe. De ese modo, la Institución fue una respuesta política de enorme importancia, puesto que la respetuosa (y enérgica) epístola dirigida a Francisco I con que abre el libro redefine a los rebeldes como fieles seguidores del Evangelio.En dicha epístola, auténtica defensa de los perseguidos y mártires franceses, Calvino proclama, según resume Biéler: a) que la política y la verdad espiritual son inseparables; b) que la genuina Iglesia de Jesucristo se encuentra con mayor frecuencia entre los pobres, insatisfechos con el orden establecido, que en la institución eclesiástica ligada a las clases dominantes; y c) que no debe confundirse a los revolucionarios con los cristianos, quienes son, esencialmente, reformadores de una sociedad adonde prevalece el desorden.
El camino de Calvino hacia el liderazgo de la Reforma no fue fácil, ni antes ni después. Durante su estancia en Basilea, en 1535, escribió el prefacio a la traducción del Nuevo Testamento de su primo Olivétan, trabajo previo a la Institución. Biéler refiere puntualmente la forma en que aprendió en la ciudad donde vivió Erasmo: “Trabajando con sorprendente intensidad, dominó la teología igual que había dominado las artes y el derecho. Siguió escribiendo el libro que lo convertiría en el líder que los protestantes necesitaban con urgencia. Devoró las Escrituras, los escritos de los Padres de la Iglesia y las obras de Lutero, Melanchton y Bucero, mientras mantenía su habilidad para la polémica mediante los autores que leyó en Montaigu” (p. 74). Viajó a Italia, donde se encontró con la princesa Renata, y posteriormente intentó llegar a Estrasburgo, pero en el trayecto se topó con Farel en Ginebra, quien lo convenció de quedarse. El resto de la historia es de sobra conocido: Calvino iniciaría su primera estancia en julio de 1536, para ser expulsado dos años después, y regresar, finalmente, en 1541, para establecerse hasta su muerte en 1564. La estancia en Estrasburgo (1538-1541) dotó a Calvino de una visión plenamente reformada de la sociedad, misma que aplicaría a su regreso en Ginebra.
6. La dimensión social de las Ordenanzas eclesiásticas
Con las Ordenanzas eclesiásticas de 1541, Calvino comenzó a sentar las bases de una nueva forma de la Iglesia y la sociedad. Luego de su estancia en Estrasburgo, donde aprendió mucho sobre la necesidad de incorporar la disciplina como un elemento más para redefinir la Iglesia, puso en marcha un proyecto que abarcaría progresivamente todas las áreas de la vida, desde lo espiritual hasta lo socioeconómico y político. Podría decirse que logra, con ello, convertir a Ginebra en la ciudad reformada, pero no en el sentido de la instalación oficial de una nueva confesión eclesiástica sino en el más estricto, esto es, en el de la aplicación efectiva, con todo y sus fallas, de los postulados de la Reforma.
Según Biéler, las Ordenanzas fueron “el código moral y legal que gobernaría en Ginebra por más de dos siglos”, pues sólo en vida de Calvino (1561) se le hicieron algunas adecuaciones sobre el matrimonio y la excomunión. Biéler agrega que dicho documento da fe del carácter social de la reforma calvinista, a diferencia de la luterana, “que no atribuía importancia a las instituciones políticas y eclesiásticas” (p. 89). Es importante recordar que, luego de participar en algunas reuniones en Alemania (donde conoció a Melanchton), Calvino conoció directamente los peligros de subordinar la vida eclesiástica a las autoridades civiles, de ahí que esta “constitución”, comprometida con establecer un orden en la vida social y eclesiástica, se dirigía, en primer lugar, al gobierno de la Iglesia, donde el oficio de diácono, establecido por Calvino como el cuarto en el orden eclesiástico (además de los pastores, doctores y ancianos) muestra cómo el orden eclesiástico referido “a la totalidad de la vida de los creyentes consideraba ambas cosas desde puntos de vista espiritual y material, así como social e individual”.
Los ancianos, a su vez, provocaron disputas entre las autoridades políticas y eclesiásticas debido a que estaban comprometidos con la moral de la ciudad y la disciplina espiritual. Su función consistía en velar la vida individual y amonestar a quienes fallaban o llevaban vidas desordenadas y, en sus negocios, reportar al Consistorio, el cual podía exhortar en un espíritu fraterno. Los ancianos eran asistidos por oficiales de distrito para vigilar a los ciudadanos. No obstante esta situación, Calvino logró que la Iglesia funcionara con independencia de las autoridades. “Al establecer la autoridad espiritual de los ancianos, responsables de la disciplina eclesiástica, las Ordenanzas instalaron una autoridad que inevitablemente rebasó la de los magistrados en los asuntos que estos atendían” (p. 92).
7. Calvino, Ginebra y el capitalismo
En el terreno específicamente socioeconómico, Biéler desarrolla en el segundo capítulo de su libro una amplia investigación sobre la “vida económica” antes y después de la reforma ginebrina y continúa con un excelente resumen de la obra social de la Iglesia. El peso de dicha labor recayó en los diáconos, quienes se encargaron de velar por los refugiados, necesitados y enfermos, así como por la educación. A los refugiados se les buscaba trabajo aunque se tomaban en cuenta las condiciones en que habían logrado llegar a la ciudad. En diciembre de 1544, la intervención de Calvino fue decisiva para desarrollar la industria textil que contribuiría al bienestar de la población. La ayuda mutua fue altamente estimulada también.
Al aumentar los costos de la vida y emerger el proletariado, el Estado ginebrino poco a poco ocupó el lugar de las organizaciones sociales y los pastores intervinieron a favor de los trabajadores para mejorar su salario y se establecieron medidas para regular el trabajo. Por otro lado, en Ginebra se permitió el préstamo con interés, aunque limitándolo y, en este sentido, resultan muy llamativos los sermones contra la especulación pues, como advierte Biéler, los pastores de la ciudad no se ocupaban solamente de asuntos doctrinales y estaban preocupados por el bienestar popular. La Compañía de Pastores, con Beza como moderador, fue acusada de favorecer e incluso provocar el descontento popular, pero se respondió a esto al apelar a la libertad para la predicación y su práctica como una forma de servir al pueblo. Biéler concluye que “debido a su interés por el bienestar de la ciudad, la reforma calvinista favoreció las actividades financieras, pero en relación con el destino de las clases humildes, se opuso a cualquier práctica que fuera en detrimento de su calidad de vida. Actuó sin descanso para conservar un balance adecuado entre el crecimiento económico y la justicia social” (148).
Buena parte del libro de Biéler se ocupa de los fundamentos bíblico-teológicos (o doctrinales) del comportamiento de los reformadores ginebrinos sobre la economía, lo cual parecería ser desproporcionado, pero, de acuerdo con los condicionamientos mentales y espirituales de la época, se presentan como el fundamento real de todo lo realizado, de ahí que otro capítulo se ocupa, inmediatamente después, del bienestar y el control del poder económico, desde una perspectiva teológica sustentada en el análisis anterior, pues la clave hermenéutica que lo preside es la concepción de la enorme dignidad de los seres humanos como imagen de Dios. Por ello, la división temática expone desde su título la profundidad profética de cada asunto: el misterio de los pobres y el ministerio de los ricos se desglosa al revisar los beneficios materiales como signos de gracia; el bienestar y al pobreza como pruebas de la fe; los bienes materiales como instrumentos de Mammn; el uso de los bienes para ministrar el bienestar; el misterio de los pobres; y el orden económico de Dios.
Biéler reconoce que la enseñanza de Calvino fue más allá, en algunos aspectos, que los pensadores medievales y que, además de su lucidez profética acerca de recuperar los postulados bíblicos sobre la solidaridad económica de los pueblos y naciones, el punto de partida para una sana práctica sigue siendo el mismo en relación con “el ministerio de los ricos y el misterio de los pobres”.
El libro concluye con una serie de puntualizaciones al abordaje de varios autores relacionados con el tema, ya clásico, “Calvinismo y capitalismo”, especialmente Max Weber, llama la atención al hecho de que éste trabajó mas bien el comportamiento económico del puritanismo anglosajón. Sobre el lugar común de Calvino como “el padre del capitalismo”, Biéler argumenta que “debido a que distinguió en la vida de fe y de obediencia las cosas permanentes que se derivan del plan de Dios, por un lado, y las relativas y transitorias que proceden de las estructuras políticas del mundo adonde la fe y la obediencia se expresan, Calvino no fue cautivo de un sistema económico cerrado y de una ética social. Esta libertad le permitió analizar los sucesos económicos y sociales para luego aplicar las constantes de la ética evangélica con un agudo sentido de la actualidad. Calvino y el calvinismo original contribuyeron a hacer más fácil el crecimiento de la vida económica y el surgimiento” (pp. 453-454). Pero, afirma, Calvino nunca habría aceptado la idea de que la existencia económica y financiera tiene sus propias reglas y puede apartarse del plan amante y justo de Dios para todos los seres humanos.“El calvinismo, en su forma original, no fallaría en advertir los peligros y vicios del capitalismo desde sus inicios y se opondría a ellos con absoluto rigor”. Esta argumentación bien puede utilizarse para analizar críticamente lo que sucede en la economía actual, que se siente liberada de cualquier carga o compromiso ético intrínseco. La paternidad de Calvino, entonces, queda en entredicho.
[1] Reformed World, vol. 55, núm. 1, marzo de 2005, p. 4. Versión de L.C.-O.
[2] Idem.
[3] Ibid, p. 5.
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