Hacia el jubileo de Juan Calvino (2009)

¿QUIÉN ES Y QUIÉN FUE CALVINO? INTERPRETACIONES RECIENTES
Eberhard Busch

www.sek-feps.ch/media/pdf/themen/calvin09/070118_Text_Eberhard-Busch.pdf

Versión de L. Cervantes-Ortiz

1. Interpretaciones anteriores
Cuando miramos atrás en cuanto a las interpretaciones de Calvino de 100 años para acá, encontramos una amplia variedad de puntos de vista, si bien han definido durante décadas la apreciación de este reformador. Según Albrecht Ritschl, Calvino confundió y combinó la diferenciación luterana entre la Iglesia como agente de gracia y el Estado como agente de la “ley y el orden”. Así, Calvino pudo haber dicho algo impensable para los luteranos alemanes, esto es, que cada persona es igual ante la ley y que el derrocamiento de los tiranos por parte del pueblo es legítimo.[1] Más recientemente, en 1940, Dietrich Bonhoeffer repitió esta afirmación en su Ética.[2] En contraste, Jacob Burckhardt, el historiador de la cultura, en Basilea, señaló: “La tiranía de un solo hombre nunca fue promovida mejor que por Calvino, quien no sólo hizo de sus convicciones privadas una ley general y oprimió o confinó las demás opiniones sino que también insultó a todos constantemente considerando los asuntos más inocentes de prueba (taste)”.[3] Siguiendo esta línea, el poeta Stefan Zweig utilizó, en 1937, esta caracterización de Calvino para acusar a Adolf Hitler de ser un hombre satánico.[4] Incluso Karl Barth escribió que, al considerar a Calvino vienen a la mente palabras como tiranía y fariseísmo. “A ninguno de nosotros... le gustaría haber vivido en esta santa ciudad [Ginebra]”.[5]
Las tesis ampliamente difundidas de Max Weber acerca de que Calvino fue uno de los padres del capitalismo fue repudiada por Ernst Troeltsch antes de que lo hiciera André Biéler.[6] Según Troeltsch, fue más bien el caso del “socialismo religioso”, a comienzos del siglo XX, que surgió dentro de la tradición reformada, siguiendo los pasos de Calvino, muy diferente del luteranismo conservador y antidemocrático.[7] En contraste con Troeltsch, Charles Hodge en Princeton, vio a Calvino como un representante de la doctrina luterana de “los dos reinos”. Pensaba que la Iglesia como tal no tenía nada que ver con asuntos seculares. Esto fue verdad incluso si, continúa Hodge, los políticos no silencian a los representantes de la Iglesia, cuando ellos dan testimonio de la verdad y la ley de Dios.[8] De la misma manera, el holandés Abraham Kuyper declaró que por un lado el calvinismo distinguió fuertemente entre la Iglesia y el Estado, incluso en la cultura, pero por otro lado afirmó que ambos están directamente sujetos al gobierno divino.[9] Lo que es verdad dela mayoría de estas interpretaciones es que todas hablan más generalmente del llamado calvinismo que de Calvino como tal o, como señaló Stanford Reid en 1991, hablan frecuentemente de Calvino, “sin tomarse la molestia de observar que dijo él realmente”.[10]

2. El núcleo de su teología
Probablemente sea cierto que cada época influye en los resultados de la investigación a la hora de formular preguntas. Pero uno debe decir, también, que los estudiosos de décadas anteriores “han hecho grandes esfuerzos” para escuchar cuidadosamente “lo que realmente dijo Calvino” dentro del horizonte de la Reforma, inicialmente en Francia y Ginebra. Esto ha tenido como resultado una mayor comprensión del hecho de que la Reforma de la iglesia no debe medirse solamente por la figura de Lutero, como se hacía antes, sobre todo en Alemania. Ha quedado cada vez más claro que la formulación de la doctrina de la justificación no es la única diferencia decisiva entre la Reforma Protestante y el catolicismo romano. Esto debe afirmarse aun cuando Calvino ciertamente enseñó que la justificación por la gracia sola, mientras, para estar seguro, insistió más que el luteranismo de su época en que la justificación y la santificación son inseparables. Al hacer eso, enfatizaba lo escrito en I Corintios 1.30: “Cristo Jesús nos es hecho sabiduría, justicia, santificación y redención”. Demostró, además, qué tan pura era su exposición de la doctrina de la justificación en 1547 en que fue la primera, en el ámbito protestante, que se diferenció de la doctrina propuesta por el Concilio de Trento, la cual era en sí misma una declaración sustantiva. Sus comentarios no se publicaron en el momento, aunque él estaba bien informado no sólo sobre el texto del Concilio sino también acerca de la discusiones conciliares. Este material no apareció en traducción alemana hasta la edición de estudio de Calvino en 1999. Como ha mostrado Anthony Lane, Calvino participó en la preparación del Concilio de Trento, especialmente en la reunión de Regensburg entre teólogos protestantes y católicos, cuya primera sesión estuvo dedicada al tema de la justificación.[11] Y las discusiones van más allá entre los intérpretes de Calvino acerca de los alcances de esta participación en términos del entendimiento común posible entre ambas confesiones en cuanto a la afirmación paulina de Gálatas 2.6, según la cual la fe justifica sin las obras y Gálatas 5.6, sobre las obras de la fe mediante el amor.
En cualquier caso, Calvino establece en su doctrina de la justificación sobre la base de la Reforma Protestante. No obstante, la diferencia decisiva con Roma se encontraba, para él, en otro aspecto. Bernard Cottret escribe en su biografía de Calvino, publicada en 1995 en París, que el llamado episodio de los panfletos (placards) a fines de 1534 en París representó para Calvino el punto de ruptura. Estos panfletos, colocados en varios lugares, dirigían una fuerte crítica a la misa católica basándose en la carta a los Hebreos: Cristo es el único mediador y el único sacerdote; mediante su sacrificio único transforma en ilusoria la dignidad sacerdotal de los oficiales eclesiásticos humanos, algo central para el pensamiento católico.[12] Este contraste fundamental fue grabado en la mente de Calvino cuando el rey Francisco I preparó una procesión a lo largo de París, y al mismo tiempo eran “sacrificados” algunos “herejes”, es decir, fueron asesinados por oponerse a la doctrina del sacrificio.[13] Al procesar todo esto, Calvino no optó por el servicio de predicación medieval como hizo Zwinglio, ni la liturgia dejó de tener importancia para él. Asimismo, como ha mostrado recientemente Christian Grosse, comenzó a desarrollar una liturgia siguiendo el modelo de la iglesia antigua.[14] Como su centro el Espíritu Santo “nos” comunica en la Cena del Señor la reconciliación con Dios mediada por Cristo, y en gratitud por ello, “nosotros” testificamos en el mismo evento que somos su comunidad. Calvino, el cuestionado soberano todopoderoso de Ginebra, no fue capaz, sin embargo, de persuadir al gobierno de la ciudad para que, según su profunda convicción, la Cena del Señor se realizase en cada servicio divino, acompañada por oraciones públicas (esto es, el Salterio) y la interpretación de la Sagrada Escritura (no como varias perícopas seleccionadas de la Biblia, sino como lectio continua, exposición de todos los libros de la Biblia).[15]
El volumen de discusión dedicada a la correcta comprensión de la eucaristía en la primera edición de la Institutio Christianae Religionis de 1536 muestra que este fue, en ese momento, el punto más importante de controversia con la iglesia católica. En la última edición de la Institutio en 1559, la cual creció bastante, la crítica se amplía a la disputa sobre la comprensión de la Iglesia, y de ella se ocupa en una tercera parte de toda la obra. Uno podría decir que este es el tema de la segunda generación de reformadores. Incluso si Wilhelm Neuser está en lo cierto cuando afirma que la composición y estructura de las cuatro partes en la edición de 1559 es confusa en el detalle,[16] es muy claro, en mi opinión, que Calvino en las tres primeras partes desea hablar de Dios el Padre, el Hijo y el Espíritu santo y que en la extensa cuarta parte se ocupa de la Iglesia, la cual es parte de los medios externos mediante los cuales Dios nos introduce a la fraternidad con él y con los demás. En esta parte de su libro Calvino discute ampliamente la doctrina católico-romana de la Iglesia. Resulta excitante que él trabaje el mismo material usado por su contraparte, aunque interpreta el material de manera distinta en los aspectos formales y sustantivos. Aborda aquí la sustancia de la doctrina católica sobre la Iglesia, para demostrar que esta doctrina ya no puede justificar el sistema papal de organización.[17] No me parece que podamos encontrar una contribución sustantiva a este problema en el luteranismo de esa época. Para Calvino éste era un asunto fundamental.
Según el punto de vista común católico y calvinista, Cristo es el mediador entre Dios y la humanidad mediante un triple oficio, esto es, sacerdote, rey y profeta. Pero, a diferencia del punto de vista católico, Calvino subraya que Cristo está vivo y, por ende, él no ha cedido ninguno de sus oficios a las instituciones eclesiales ni intenta hacerlo. Su relación con la Iglesia es como la de la cabeza con el cuerpo y no existen cabezas sustitutas. Sólo él gobierna la Iglesia y ésta es una comunidad de hermanos y hermanas, conectados todos con él y entre sí con un mutuo intercambio, tal como lo expresa el Catecismo de Ginebra de 1545.[18] Cada miembro participa de la cabeza, pero como un miembro más de su cuerpo. Todos los cristianos participan sin la mediacón de sacerdotes humanos, directamente por la fe en Cristo, como declara la Segunda Confesión helvética (1566).[19] De esta manera, todos los creyentes participan en los tres oficios de Cristo por la fe,[20] y muestran esto en su actividad confesante, como dice Zwinglio en su Declaración de Fe de 1530.[21] Los líderes humanos de la comunidad eclesiástica son solamente miembros del cuerpo de Cristo, también, y no cabezas de la Iglesia. Muestran esto, además, en que los tres oficios bajo su liderazgo son distribuidos en diferentes personas que dirigen colectivamente a la Iglesia. Así, esos oficios, que son ejercidos por el gobierno de la Iglesia, reciben un nuevo sentido en contraste con la iglesia católico-romana. Los pastores corresponden a la enseñanza profética de Cristo y ellos no son todos sacerdotes, en o que quizá es la divergencia más profunda con la perspectiva católica. Los ancianos corresponden al oficio real de Cristo, pues tienen la tarea de dirigir la comunión y llevar a cabo a cura de almas, pero no son los soberanos de la Iglesia. Y el servicio de los dáconos hacia los pobres corresponde al oficio sacerdotal, el cual Cristo cumplió de una vez por todas en la cruz.
Pero la investigación actual sobre Calvino escasamente trabaja la cuestión en la que el reformador encontró la principal diferencia con el catolicismo de su época, aunque pienso que su punto de vista es todavía muy importante hoy, cuando los pastores reformados parecen desempeñar el papel de sacerdotes, mientras que los luteranos están un poco en aprietos debido a que su concepto de justificación ya no se encuentra separado del católico. No estoy diciendo con ello que la doctrina sobre la Iglesia fue el centro de la teología de Calvino. Preferiría describir el centro de su teología con la tesis que expone en su comentario a Jeremías: Ubi cognoscitur Deus, etiam colitur humanitas, es decir, “Adonde Dios es tomado en serio, allí hay una preocupación por la humanidad”.“[22] Esta afirmación muestra puntualmente la preocupación de Calvino contra la tendencia de la teología luterana de olvidar la diferenciación entre la deidad de Dios y nuestra humanidad, a causa de la deidad y humanidad de Cristo, en vez de colocar esta diferencia en el honor.

3. Ediciones
Pese a todas las apariencias, la investigación actual sobre Calvino no está trabajando tales cuestiones fundamentales. Para decirlo positivamente: la investigación está comprometida fuertemente con la intención de descubrir un Calvino nuevo, y uno podría decir que lo está haciendo en múltiples pasos pequeños. Lo primero y fundamental, e incluso estrechamente relacionado con esto, es publicar todos los textos de Calvino, incluso los inéditos, y hacerlos accesibles a todos. Es verdad que textos no muy importantes no han sido impresos desde el siglo XVI, o que los divulgados desde Leiden en el siglo XVII no han sido reeditados, o nunca se imprimieron del todo. Aparte de la Institución, disponible en diversas ediciones, existen muchos textos que fueron publicados en los siglos XIX y XX en el idioma original o en traducciones: comentarios bíblicos, cartas y también docmentos polémicos. La publicación más importante y voluminosa es la Calvini Opera, iniciada en 1887, en 59 volúmenes, en su idioma original. Después apareció la edicion pequeña, Calvini Opera Selecta, editada por Peter Barth y Wilhelm Niesel, entre 1929 y 1936. Pero en las ediciones más viejas había a veces lagunas, mientras que algunas ediciones tenían deficiencias científicas, como la de comentarios bíblicos en latín de August Tholuck, de mediados del siglo XIX. Están apareciendo nuevas ediciones que intentan, por un lado, ofrecer textos científicamente bien hecho y, por otro lado, llenar lagunas. Para el seguimiento de las nuevas ediciones es indispensable el libro de Michael Bihary, Bibliographia Calviniana. Calvins Werke und ihre Übersetzungen. Praga, 2000.
Una ausencia notable ha sido cubierta desde 1961 por la colección titulada Supplementa Calviniana. Sermons inédits. Dicha colección planea presentar 600 sermones inéditos, pues, de hecho, Calvino predicó alrededor de 2400 sermones.[23] Esta edición comprenderá aproximadamente 15 volúmenes. Cada sermón ocupa 10 páginas escritas en francés antiguo, y demuestra cómo trabajó Calvino la interpretación de las Escrituras en la Cristiandad antigua, en la iglesia medieval y en la exégesis judía.[24] N cuanto a sus comentarios bíblicos en el idioma original, aún dependemos de la Calvini Opera, con más de un siglo de antigüedad, la cual está siendo reeditada: los textos básicos son la última edición de cada obra impresa en vida de Calvino o la última vesión examinada por él. La Ioannis Calvini Opera Omnia, publicada en la Librarie Droz de Ginebra, editada por ocho prestigiados calvinólogos, fue enriquecida por referencias literarias y notas. Hasta ahora han aparecido ocho volúmenes. Contiene también la edición del Comentario a los Romanos del investigador inglés Thomas C.H. Parker. Se trata del comentario que elaboró Calvino con sumo cuidado en Estrasburgo en 1539, que revisó en 1551 en Ginebra: es decir, su primer comentario bíblico.
En vista de la dificultad que tiene mucha gente para comprender los idiomas clásicos, no sólo el francés antiguo, pero más aún el latín en que Calvino escribió tan brillantemente, la accesibilidad de sus textos en sus idiomas originales es muy reducida, incluso para estudiosos bien entrenados. El resultado es que esos textos son accesibles sólo para un limitado círculo de expertos. Sería necesario estar muy familiarizados con los idiomas que alvino dominó para entender su “rico estilo y su refinada argumentación teológica”. Pero esto significa que “quienquiera que desee dejar hablar a Calvino tiene que traducirlo”, como afirma Christian Link en el prefacio a Calvin-Studienausgabe, el cual ha editado junto con otros desde 1994. En esta edición, algunas piezas diferentes y representativas de la teología de Calvino, que no habían sido traducidas antes, aparecen en dos idiomas, el original y en alemán. Han aparecido cuatro volúmenes y se espera pronto el Comentario a los Romanos. Parece que en el futuro tales traducciones serán más y más necesarias debido al escaso conocmiento de las lenguas clásicas. Las traducciones al inglés están surgiendo también.

4. Nuevas interpretaciones
Aparte de la gran tarea de publicación de los textos de la que se ocupará la nueva investigación, por otro lado está la producción de una amplia gama de estudios individuales. Peter de Klerk ha hecho una lista de lo publicado desde 1971 en la bibliografía calviniana del Calvin Theological Journal. Es sorprendente que mucho de la investigación reciente la mitad de los textos sean notas a pie de página, las cuales con frecuencia se refieren a un gran número de trabajos que no están al alcance del lector. Además, no faltan estudios con tesis específicas que no pueden sostenerse más que como hipótesis. Tres eruditos han presentado un trabajo en el que reclaman que, debido a la falta de documentos su esfuerzo no es más que “un experimento que no responde muchas preguntas”.[25] Existen también muchos textos que prueban con dificultad lo ya conocido. Como sucede en otras ciencias, parece que también aquí, más allá del mencionado problema lingüístico, están aumentando los tópicos especializados reservados sólo a grupos muy reducidos de expertos, mientras que el número de quienes ignoran estas materias aumenta incluso en círculos teológicos medios. No tengo solución para estos problemas, sólo una pregunta que los expertos deben rsponderse a sí mismos: ¿a quién sirven con su duro esuerzo? En mi opinión, esto puede ser respondido de manera relevante cuando en su celo por entender a Calvino, ellos se dejan “contaminar” por él, al grado de que piensan, con Calvino, esto es, que comprenden a este falible mensajero que Dios ha colocado ante él y nosotros. Calvinus Praeceptor Ecclesiae (Calvino, preceptor de la Iglesia) es el título de la reunión de ponencias del último simposio de calvinólogos. Pero, ¿Calvino fue realmente reconocido y tomado en serio como maestro de la Iglesia?
Pero no resulta agradable interrogar críticamente a la nueva generación de investigadores. Por otro lado, uno tiene que reconocer, respetuosamente, que de este modo, en muchas direcciones y formas, incluso escondidas, Calvino y su mundo son iluminados con una especie de luz distintiva y brillante. Y así como ese mundo llega hasta nosotros. Vemos a Calvino en sus relaciones con Martín Bucero,[26] Bernardo de Clairvaux,[27] Melanchthon,[28], Lasco,[29] y sus colegas de Ginebra,[30] Agustín,[31] Pighius,[32] o el rey Segismundo Augusto von Polen,[33] y muchos más. Lo vemos también como un joven,[34] en sus relaciones con las mujeres,[35] los niños y los jóvenes,[36] los bautistas[37] o con la filosofía griega.[38] Obviamente, nos es presentado especialmente como un teólogo y como alguien ocupado con asuntos teológicos tales como la hermenéutica,[39] la antropología,[40] la doctrina de la predestinación,[41] la mediación de la salvación,[42] la escatología,[43] la doctrina[44] y la oración.[45]
No tenemos que completar la enorme lista de contribuciones. De heco, todos estos estudios no están completamente de acuerdo con los demás y tampoco se refieren el uno al otro. Sin embargo, podríamos ponerlos juntos como un rompecabezas y así no tendríamos un poco del reformador ginebrino y su trabajo ante nosotros.

Notas
[1] A. Ritschl, Geschichte des Pietismus. Vol. I, Bonn, 1880, pp. 61-80.
[2] D. Bonhoeffer, Ethik. Munich,1958, p. 43.
[3] Cit. por “. Kaegi, Jacob Burckhardt. Bd. 5, 1973, p. 90.
[4] S. Zweig, Castellio gegen Calvin oder ein Gewissen gegen die Gewalt, 1936.
[5] K. Barth, Die Theologie Calvins, 1922. Zürich, 1993, p. 163.
[6] E. Troeltsch, Gesammelte Schriften. Tübingen, 1912, vol. I, p. 713. Sobre Biéler, véase la nota 63.
[7] Ibid., p. 721.
[8] C. Hodge, Discussions in Church Policy. Nueva York, 1878, pp. 104-106.
[9] A. Kuyper, Calvinism. Six Stone Lectures (1898). Grand Rapids, 1931.
[10] W. Stanford Reid, “Early critic of capitalism” (II), en R. Gamble, ed., Articles on Calvin and Calvinism. Vol. 11. Nueva York-Londres, 1992, p. 169.
[11] Calvinus Praeceptor Ecclesiae. Papers of the International Congress on Calvin Research, Princeton, 20-24 de agosto de 2002, ed. Por H. Selderhuis, Ginebra, 2004, pp. 233-264.
[12] B. Cottret, Calvin. Biographie. París, 1995. En alemán: Stuttgart, 1995, p. 109.
[13] B. Cottret, op. cit., p. 114.
[14] Calvin-Studienausgabe. Ed. E. Busch, C. Link. Vol. 2. Neukirchen-Vluyn, 1997, pp. 137-225.
[15] C. Grosse, “Dogma und Doctrina bei Calvin”, en Calvinus Praeceptor, pp. 189ss.
[16] W.H. Neuser, “Einige Bemerkungen zum Stand del Calvinforschung”, en Calvinus Praeceptor, p. 189.
[17] Cf. Tim George, ed., Calvin and the Church. A Prism of Reform. Louisville, 1990; y St. Scheld, Media Salutis. Zur Heilsvermittlung bei Calvin. Wiesbaden, 1989 (Veröff d. Institut für Europe Geschichte. Mainz, vol. 125).
[18] J. Calvino, Catechism of Geneva, preguntas 34-45.
[19] H. Bullinger, The Second Helvetic Confession. Zürich, 1966, cap. 5.
[20] Catecismo de Heidelberg, pregunta 31.
[21] E.F.K. Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. Leipzig, 1903, pp. 85, 11f.
[22] CO, 38,388.
[23] J. Calvino, Predigten über das 2. Buch Samuelis. H. Rückert, ed., Neukirchen, 1936-1961 (Supplementa Calviniana. Sermons inédits. Vol. I) p. XIII.
[24] Op. cit., XXXII.
[25] Calvinus Praeceptor, p.142.
[26] Marijn de Kroon, Martin Bucer und Johannes Calvin. Reformatorische Perspektiven. Einleitung und Texte, aus dem Niederl. H. Rudolph, Göttingen 1991.
[27] Anthony N.S. Lane, Calvin and Bernard of Clairvaux. Princeton 1996 (Studies in Reformed Theology and History, N.S. 1).
[28] Barbara Pitkin, “Redifining Repentance: Calvin and Melanchthon”, en Calvinus Praeceptor, pp. 275-285.
[29] W. Janse, “Calvin, a Lasco und Beza. Eine gemeinsame Abendmahlserklärung (mai 1556)?”, en ib., pp. 209-231.
[30] Elsie McKee, “Calvin and his Collegues as Pastors: Some insights into the Collegial Ministry of Word and Sacraments”, en ib. cit., pp. 9-42; E.A. de Boer, “Calvin and Collegues. Propositions and Disputations in the Context of the Congrégations in Geneva”, en ib., pp.331-342.
[31] J. Marius J. Lange van Ravenswaay, Augustinus totus noster. Das Augustinverständnis bei Johannes Calvin. Göttingen, 1990 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengesch. 45).
[32] Harald Rimbach, Gnade und Erkenntnis in Calvins Prädestinationslehre. Calvin im Vergleich mit Pighius, Beza und Melanchthon. Frankfurt u.a. 1996 (Kontexte. Neue Beitr. z. Hist. u. Syst. Theol., Bd. 19).
[33] Mihály Márkus, “Calvin und Polen. Gedankenfragmente in Verbindung mit einer Empfehlung”, en Calvinus Praeceptor, pp. 323-330.
[34] Jung-Uck Hwang, Der junge Calvin und seine Psychopannychia. Frankfurt u.a. 1990 (Europ. Hochschulschriften, R XXIII, Bd. 407).
[35] Jane Dempsey Douglass, Women, Freedom, and Calvin. Filadelfia, 1985.
[36] Jeffrey R. Watt, “Childhood and Youth in the Geneva Conistory Minuts”, in Calvinus Praeceptor, pp. 43-64.
[37] Willem Balke, Calvin und die Täufer. Evangelium oder religiöser Humanismus. Trad. de H. Quistorp, Minden, 1985.
[38] Irena Backus, “Calvin’s Knowledge of Greek Language and Philosophy”, en Calvinus Praeceptor, pp. 343-350.
[39] Alexandre Ganoczy y Stefan Scheld, Die Hermeneutik Calvins. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen und Grundzüge. Wiesbaden, 1983; Peter Opitz, Calvins theologische Hermeneutik. Neukirchen-Vluyn, 1994.
[40] Mary Potter Engel, John Calvin’s Perspectival Anthropology. Atlanta 1988 (American Acad. of Religion. Academy series 52); C. Link, “Die Finalität des Menschen. Zur Perspektive der Anthropologie Calvins”, en Calvinus Praeceptor, pp. 159-178.
[41] Cf. nota 31.
[42] Stefan Scheld, “Media salutis”.
[43] Raimund Lülsdorff, Die Zukunft Jesu Christi. Calvins Eschatologie und ihre katholische Sicht. Paderborn, 1996 (Konfessionskundl. u. Kontroverstheol. Studien, Bd. LXIII, J.A. Möhler-Inst.).
[44] V. E. d’Assonville jr., “Dogma und Doctrina bei Calvin in einer begrifflichen Wechselwirkung: Ein Seminarbericht”, en Calvinus Praeceptor, pp. 189-208.
[45] Jae Sung Kim, “Prayer in Calvin’s Soteriology”, en op. cit., pp. 265-274.